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STVDIA LVSITANICA, nº1, 1998 SONHO MEDIEVAL: REVELAÇÃO OU CASTIGO? *
1. INTRODUÇÃO
Na Pedra Filosofal, de que apresentamos este pequeno excerto, António Gedeão tenta definir um dos processos mais caracterizadores do homem e, ao mesmo tempo, um dos mais complexos e indefinidos: o processo onírico. É verdade que, como diz o poeta, em épocas de obscurantismo político, social e cultural o sonho, forma de evasão por excelência, é ignorado ou mesmo proibido. Outras épocas há, em que o sonho tem um papel primordial. No Egipto antigo o sonho assume um valor «sobretudo premonitório: o deus criou os sonhos para indicar o caminho aos homens quando eles não podem ver o futuro, diz um livro de sabedoria.» De facto, a atitude assumida perante este complexo fenómeno depende também, como aliás tudo o resto, dos parâmetros sociais vigentes em cada período da história da humanidade. A questão é que, amado ou odiado, o sonho nunca deixou de ser uma presença constante, senão mesmo fundamental, na vida do homem. O que sofreu alterações foi o posicionamento perante este processo. Se hoje o sonho é privado, dando voz a desejos e pensamentos pessoais, assumindo-se como «símbolo da aventura individual, tão profundamente alojado na intimidade da consciência que escapa ao seu próprio criador», sendo a «expressão mais secreta e mais impudica de nós mesmos», tempos houve em que a motivação interna não era importante: a função do sonho não era dar voz aos mais recônditos desejos, mas sim, entre outras, funcionar como via de acesso à transcendência espiritual, sendo um canal privilegiado para estabelecer comunicação com as esferas celestes. Se no limiar do século XX se pretende anular a crença no transcendente colocando o sonho na esfera das ciências naturais, a verdade é que, hoje como ontem, o processo onírico contínua envolto numa aura de mistério que leva o homem a procurar uma interpretação para as suas imagens nocturnas, questionando-se acerca da possibilidade de, através delas, poder ou não antever o futuro. Ao longo dos tempos o homem tem vivido fascinado pelas imagens, muitas vezes, indefinidas e confusas que lhe povoam o sono, que por vezes o deleitam, mas que também, muitas vezes, o aterrorizam. O sonho nasceu com o homem e morrerá com ele. Neste ensaio não pretendemos analisar a totalidade desse percurso conjunto, mas sim debruçarmo-nos sobre uma época em especial: a Idade Média. Depois de escolhido o corpus há que defini-lo: sem querer estabelecer balizas temporais exactas, porque «em ciências humanas as datas não podem ser tomadas senão como referências, não como absolutos», este longo período estende-se do século IV ao século XV. Esta não foi uma época intermédia, «um "buraco negro", uma época indefinida», como, injustamente, os renascentistas a apelidaram. Erroneamente, o conceito de Idade Média
Também não cabe na extensão deste ensaio uma análise completa, em termos culturais, desta problemática conceptual. Iremos apenas analisar a questão do sonho, questão onde, ao contrário do defendido pelos renascentistas, não há uma quebra relativamente aos ensinamentos da Antiguidade, verifica-se mesmo um desenvolvimento e consequente adaptação das teorias dos filósofos antigos. Assim, este hiato, resultado de um juízo de valor, não faz sentido «se tivermos em conta, como Thorndike, que "não há nenhuma linha divisória entre cultura medieval e cultura do Renascimento"». Neste trabalho pretendemos analisar a posição do homem medieval perante o sonho: o modo como com ele convive, como o analisa, como o tenta, ou não dominar. Para isso teremos primeiro que olhar para a Idade Média, para as suas crenças, para os seus costumes, no fundo, para a sua visão do mundo. Depois de uma panorâmica geral, debruçar-nos-emos sobre o Boosco Deleitoso, obra de devoção, onde se faz apologia da vida solitária. Aqui tentaremos encontrar, ou não, vestígios das teorias reinantes da época que, ainda hoje, arrasta o pesado, pejorativo e injusto epíteto de Idade das Trevas.
MEDIUM AEVUM: CONTINUAÇÃO OU ESQUECIMENTO? Como vimos no ponto anterior, na passagem da Antiguidade para a Idade Média não se verifica um corte radical, como os renascentistas pejorativamente queriam fazer crer. Também a passagem da Idade Média para o Renascimento não é tão abrupta e clara como os últimos defendem e pretendem provar. Se olharmos para determinadas estruturas sociais como por exemplo as cidades constatamos que, embora se verifiquem alterações, perfeitamente naturais num processo de evolução construtiva, as raízes são semelhantes, existindo um fio condutor que permite seguir o caminho sem mudanças abruptas de direcção. Assim, poderemos afirmar que, «de um modo mais geral, persistem na sociedade europeia, do século IV até ao século XIX, estruturas fundamentais que nos permitem captar a coerência desses quinze séculos». As épocas não são compartimentadas, completamente estanques, sem herança da época imediatamente anterior: são uma corrente onde os elos não são iguais. Embora se encontre o já referido fio condutor, e debruçando-nos agora, exclusivamente na Idade Média, existem aspectos que permitem, pelas suas diferenças, uma tentativa de periodização. Embora muitas vezes se divida a época medieval em Alta Idade Média e Baixa Idade Média, segundo características sociais, culturais e ideológicas, parece-nos, no entanto, que será mais correcto, em termos gerais e na especificidade deste trabalho, se encararmos este período como a
Não é só a Idade das Trevas: é também a Idade do desenvolvimento ditado pelas necessidades e contingências da época. Apesar de tudo, embora hoje se cultive um certo fascínio pelo período medieval, esse fascínio, de um modo geral, baseia-se, com as devidas e cada vez mais numerosas excepções, no gosto pelo primitivo pelo bárbaro, pelo regresso às origens. A herança renascentista é, de facto, muito pesada, prevalecendo até aos dias de hoje. Quando olhamos para este período, como para todos os outros, temos que analisar com cuidado as especificidades que o determinaram e caracterizaram. Assim, seja qual for o aspecto em estudo, verificamos a impossibilidade de efectuar «um estudo válido da Idade Média que não tenha em máxima conta a Igreja e a religião». Este aspecto torna-se ainda mais premente quando olhamos para o sonho medieval: é necessário compreender que estudamos uma sociedade mais espiritual que materialista; uma sociedade onde o cristianismo é, não só uma religião, mas também uma ideologia; uma sociedade onde o homem vivia entre duas forças poderosas, omnipotentes e omnipresentes: Deus e Satanás. Não é esta a única dualidade: entre a cidade e o campo o contraste era igualmente profundo. Ligados a estes surgem outros como «o silêncio e o ruído, entre a luz e as trevas, do mesmo modo que entre o Verão e o Inverno, [ que se acentuavam] mais fortemente do que nos nossos dias.» A sociedade medieval era então movida por dualidades, dualidades essas que, não só lhe conferiam e conferem identidade, mas também o colorido, pois
Estas dualidades, ao transformarem-se na força motriz da cultura e ideologia medievais, revelam-se fundamentais para compreender a concepção e o papel do sonho nesta época, nosso verdadeiro objecto de estudo.
3. O SONHO NA IDADE MÉDIA
O fenómeno onírico é de tal forma importante para o homem que é referido e desenvolvido na sua primeira e, talvez, maior produção literária: a Odisseia. Como referimos na introdução, vamos debruçar-nos sobre a Idade Média. Então porquê a referência a uma obra dos finais do século VII antes de Cristo? Porque, ao contrário do defendido pelos renascentistas, a «Idade Média esteve longe de ter perdido a memória e até a admiração pela Antiguidade e os seus valores e modelos». Se analisarmos o excerto acima transcrito, verificamos que ali se encontram alguns dos pontos essenciais para a discussão medieval acerca do sonho: a necessidade premente de interpretação, a possibilidade de premonição e ainda, a questão das aparições ou visões tão comuns e ricas de significado no onírico medieval. Verificamos que, embora variando de acordo com os cânones sociais e culturais de cada época, as teorias antigas ainda deixam marcas nos séculos XIV e XV. Basta olharmos para os teóricos do sonho: poucos são os que, no século XV, não denotam influências das tipologias de Macróbio e Calcídio. As raízes são as mesmas, embora os frutos variem consoante a época. No entanto, não são só os antigos que influenciam os medievais na sua aproximação ao sonho: os textos bíblicos, como não podia deixar de ser, não deixam de guiar a relação medieval entre o onírico e o homem. Outra questão pertinente diz respeito à forma como eram vistos os sonhos, ou melhor, os livros dos sonhos durante o período em estudo. É sobre este ponto que primeiro nos iremos deter, passando depois às influências mais marcantes no onírico medieval.
3.1. O SONHO MEDIEVAL E A SUA AUDIÊNCIA
Se a cultura medieval nos surge como uma combinação de opostos, dividida entre o divino e o demoníaco, como aceitaria o homem o sonho e o seu carácter ambíguo? A resposta a esta questão é facilitada pelo número considerável de textos medievais que relatam experiências oníricas. De facto, é possível elaborar um corpus que inclui não só manuscritos em latim, mas também textos em língua vernácula, relatos biográficos e autobiográficos (especialmente hagiografias) e ainda grande parte da produção poética. Tal como hoje, «a vida dos homens da Idade Média era assombrada por sonhos. Sonhos premonitórios, sonhos reveladores, sonhos instigadores, são eles a própria trama, os estimulantes da vida mental». Destes, uns seriam seguros, outros perigosos, uns divinos, outros demoníacos. Tal como tudo o resto, sonhar implica, durante a Idade Média, atitudes e reacções contraditórias: ansiedade e fascínio, atracção e repulsa, que no entanto não impedem uma recorrência ao sonho, muitas vezes como forma de prever o futuro, ou comunicar com as esferas celestes. Até nós chegaram três tipos de livros de sonho, aqueles que Kruger chama: chancelbook, dream lunar e dreambook proper. O primeiro permitia uma interpretação do sonho através da abertura arbitrária de um livro e da interpretação a partir da primeira letra da página; o segundo está ligado à fase da lua, sendo o sonho interpretado de acordo com essa mesma fase; o terceiro e último baseia a interpretação no conteúdo do sonho, apresentando as explicações a ele associadas. Apesar de uma grande produção e aceitação deste tipo de obras, verifica-se uma oposição, por parte das autoridades eclesiásticas, às obras e ao fenómeno onírico. O sonho pode ser deceptorium e vano: só Deus detém a verdade. Esta perspectiva enfraqueceu, de certa forma, a «diversidade e a riqueza onírica da Antiguidade [ ...] com a desconfiança perante o sonho legado pela herança bíblica: prudência no Antigo Testamento, silêncio no Novo Testamento». De novo uma dualidade: se os textos bíblicos diminuem a diversidade do fenómeno onírico, é também através deles que se elabora uma tentativa de legitimação dos livros de sonhos através de uma constante remissão para a Bíblia. De facto, a um só tempo, o cristão é aconselhado a não confiar no sonho, sendo este, no entanto, validado pela sua presença nas Sagradas Escrituras. No Antigo Testamento, no Livro de Job (Job, 33, 15-17), Javé utiliza o sono e o sonho para transmitir os seus ensinamentos ou castigos ao homem:
O sonho é, sem dúvida, uma forma de comunicação entre o humano e o divino. O seu carácter didáctico é perfeitamente reconhecido. Também no Novo Testamento, ainda que em menor número, talvez pela maior dimensão humana, são frequentes os relatos de visões e de sonhos como o de José relatado no Evangelho segundo S. Mateus (Mateus, 1, 20):
Assim, se de facto correntes ideológicas havia que consideravam o sonho como um fenómeno enganador e ilusório, este acaba por se autojustificar, já que, paralelamente, se considerava que o fenómeno onírico era o veículo privilegiado para a comunicação entre as esferas celestes e o homem. No entanto o sonho medieval não é apenas influenciado pelas Sagradas Escrituras, outras influências se revelam igualmente importantes para a compreensão, análise e convivência com tão complexo fenómeno. São estas que iremos referir e analisar, ainda que superficialmente, no ponto seguinte.
3.2. INFLUÊNCIAS DO SONHO MEDIEVAL
Foi, de facto, a sua frequente presença na Bíblia que, de certa forma, validou o sonho. Não nos podemos esquecer que «na semiologia medieval a Bíblia constitui a referência última da experiência, o livro dos livros, a partir de que se lêem as pegadas de Deus no mundo das criaturas». É verdade que o homem pode ser enganado pelos seus sonhos, iludidos pelas tentações, mas também é verdade que através deles tem conhecimento da verdade divina, transmitida pelos anjos e pelos santos, os mensageiros divinos por excelência. Não foi isso que aconteceu aos profetas do Antigo Testamento e a José aquando do nascimento de Jesus? Assim, os sonhos servem para unir a terra ao céu, para aproximar o homem de Deus e da Sua vontade. Essa vontade pode ser expressa de modo mais ou menos evidente, isto é, o sonho pode revelar exactamente como se irá concretizar determinado acontecimento, mas pode também chegar ao homem através de uma alegoria. É nestas que a alma «segundo certas leis naturais deixa entender de modo obscuro um acontecimento». Se a alma tinha um papel tão importante na descodificação dos sonhos é também natural que apenas alguns tenham o benefício dos sonhos verdadeiros. Só alguns privilegiados poderiam destrinçar as mensagens divinas das tentações do demónio, tirando assim verdadeiro partido dos sonhos. Verifica-se assim uma «divinização do sujeito», sendo identificados como sonhadores verdadeiros, como interpretes privilegiados, os santos, os mártires, os ermitas, no fundo, todos aqueles que pela sua conduta se aproximam do divino. A oníromância, isto é, a interpretação dos sonhos, e «o heroísmo onírico [ luta com as tentações] , torna-se um dos combates da santidade que não se conquista pelo martírio, os santos substituem as antigas elites do sonho: os ricos (Faraó, Nabucodonosor) e os chefes ou os heróis (Cipião, Eneias)». É inegável a herança onírica bíblica durante a Idade Média. Sendo o cristianismo a ideologia, a força motriz desta época, é compreensível que o homem medieval continue o mesmo percurso sem grandes sobressaltos. Para Le Goff os aspectos mais evidentes e mais marcantes dessa herança são:
De todas estas categorias que, segundo Le Goff, passaram dos textos bíblicos para o onírico medieval, a que mais se destaca pela sua recorrência, é, sem dúvida a possibilidade de Deus enviar ao homem, através do sonho, a Sua verdade e sabedoria. No entanto, o homem medieval tinha perfeita consciência que, com estes, lhe chegariam sonhos enganadores. A grande preocupação, que se irá manter ao longo dos séculos, ligar-se-á à distinção entre os sonhos divinos e as ilusio demoníacas. Desta indefinição resulta a atitude cautelosa que é outra das marcas deste período: é verdade que Deus se expressa durante o sonho, mas uma vez que o homem não tem capacidade de distinguir entre os sonhos verdadeiros e os falsos, o melhor será não confiar demasiado no fenómeno onírico.
3.2.2. OS TEXTOS ANTIGOS Outra influência marcante do fenómeno onírico medieval está ligada a outra das suas características, por nós já referida: a herança clássica, a continuidade negada pelos renascentistas. De facto, se mais provas fossem necessárias, o sonho constituiria uma das mais relevantes, já que do século IV ao século XV encontramos textos que revelam influências dos teóricos antigos, influências essas que vão do simples conhecimento à adaptação ou citação. Devemos, no entanto, ressalvar, que as teorias greco-latinas sofrerão algumas adaptações tendo em conta a ideologia cristã em voga. Ao contrário desta, o sonho greco-latino não era tanto a forma de ligação entre o humano e o divino, mas sim uma forma de prever o futuro e mesmo uma ligação com o mundo dos mortos: «o nexo entre o sonho e a morte, entre o sonho e o Além é muito forte». Os sonhos não são deste mundo, «os sonhos são sombras, fantasmas, formas vaporosas que têm um lugar próprio nos Infernos.» Se é fácil encontrar diferenças, também não é difícil encontrar semelhanças. A necessidade de distinção entre sonhos verdadeiros e falsos está patente logo na Odisseia. Depois de relatar a Ulisses o seu sonho, Penélope termina o diálogo dizendo:
De qualquer modo parecem ser mais frequentes os que passam pela porta de chifre, os verdadeiros. Esta imagem das duas portas vai contribuir para a formação de uma das duas tipologias que Le Goff, no seu livro O Imaginário Medieval, defende existir na Antiguidade. Esta pretenderia distinguir os sonhos premonitórios enviados pelas entidades divinas, daqueles que iriam apenas iludir o sujeito sonhador. Esta distinção transformou-se numa questão fundamental durante a Idade Média. A outra tipologia tenta organizar os sonhos de acordo com as suas origens, embora estas não sejam muito importantes para os antigos. Assim, os sonhos teriam origem no próprio homem, nos «espíritos imortais» e nos «próprios deuses, que falam directamente aos que dormem». Outro dos aspectos que irá ser recuperado liga-se a uma concepção mística do sonho: para os antigos «o sonho revela-se-nos de noite, quando a alma está livre do corpo, e o seu valor depende da pureza da alma». Para Santa Hildegarda de Bingen, autora dos finais do século XI, o estado moral do sujeito era responsável pelo conteúdo dos seus sonhos, isto é, Deus analisaria o referido estado moral e atribuiria os sonhos de acordo com a pureza da alma. Assim, encontramo-nos perante um processo de continuidade evolutiva e não de ruptura. Os medievais conhecem e trabalham textos antigos moldando-os às novas necessidades, ou seja, às suas necessidades, resultantes da ideologia cristã. Estas novas leituras vão dar-nos preciosas pistas sobre o homem medieval, a sua concepção do mundo, a sua visão do corpo e da alma, no fundo, o seu imaginário. É obvio que neste processo o sonho desempenha um papel fundamental. Como conclusão, podemos afirmar que, seguindo a ambivalência da sociedade medieval, também o sonho tem duas grandes influências: a Antiguidade e os textos bíblicos. As duas fontes interligam-se, não só pela já referida adaptação mas também quando verificamos que o sonho funciona como sinal que leva à conversão. Santo Agostinho, que acaba por ser um dos mais influentes teorizadores do sonho, converte-se depois de sua mãe e ele próprio terem sonhos premonitórios.
4. BOOSCO DELEITOSO: A OBRA Antes de nos debruçarmos sobre a problemática do sonho no Boosco Deleitoso, parece-nos pertinente efectuar uma pequena apresentação da obra sem, no entanto, querer esgotar as informações disponíveis. Esta introdução servirá apenas para contextualizar em termos temporais e ideológicos este livro, de modo a facilitar a compreensão da análise da expressão do fenómeno onírico nesta obra. O Boosco Deleitoso é «uma obra de devoção, escripta no sentido de bem formar as almas para alcançarem o Paraizo ou bosque deleitoso». O texto foi impresso por «Hermão de Campos, "bombardeiro d’el-rei nosso senhor"» em 24 de Maio de 1515. Apesar desta ser a data constante na obra, José Leite de Vasconcelos considera que esta obra «representa porém uma fase lingüística muito mais antiga, dos começos do séc. XV, ou ainda dos fins do séc. XIV». Se surgem, assim, problemas quanto à data exacta da sua produção, o mesmo se pode dizer relativamente à autoria desta obra dedicada e mandada imprimir pela «muito esclarecida e devotíssima reinha dona Lianor, molher do poderoso e mui mánifico rei Dom Joam segundo de Portugal». De facto, Mário Martins, seguido por Augusto Magne, defende que «não nos espantaríamos se o Boosco Deleitoso fosse de origem italiana», assentando «no De Vita Solitaria de Petrarca, obra iniciada em 1346, mas concluída apenas dez anos mais tarde, na qual se elogiam a solidão e o silêncio». J. J. Nunes, apoiado em Abílio Roseira, defende também que «do seu contexto, parece depreender-se que foi composto na Itália, no segundo quartel do século XIV, por indivíduo pertencente a qualquer ordem religiosa, provavelmente italiana». Já J. M. da Cruz Pontes apresenta várias semelhanças entre a Corte Imperial e o Boosco Deleitoso que, para este autor, poderão constituir provas de uma mesma autoria. Apesar de tudo, todos são unanimes em reconhecer a importância desta obra para a literatura e cultura da Idade Média em Portugal, sendo os «mais importantes contributos deste texto: "Humanismo religioso, bucolismo, apologia dos livros e da vida mística."».
4.1. O SONHO NO BOOSCO DELEITOSO Na Antiguidade Clássica e na Idade Média o fenómeno onírico é um fenómeno complexo, cuja compreensão, classificação e análise estão fora da esfera humana. Apenas Deus, na sua imensa sabedoria e perfeição é capaz de deslindar a confusa teia das imagens oníricas, sendo também O único com capacidade para destinguir os diferentes tipos de sonho. Ao homem nada mais resta que rezar para afastar os receios que tão obscuro processo lhe provoca. Embora não se tenha conhecimento da data exacta da produção do Boosco Deleitoso, é inegável que este apresenta influências das teorias mais importantes, nomeadamente dos estudos de Macróbio e Santo Agostinho entre outros. Ao fazer a apologia da vida solitária através da apresentação de exempla e da comparação exaustiva entre a vida do «negociador» citadino e do «solitário e morador do êrmo», dois extremos opostos à semelhança das teorias neoplatónicas, a obra aborda todas as etapas dessa vida ao longo do dia. Assim, não é difícil encontrar referências ao sonho, embora feitas de forma indirecta, ou seja, o sonho não é analisado nem classificado por si só, surgindo apenas sob a forma de ilustrações para a ideologia defendida: não há inovação no que respeita ao fenómeno onírico, há apenas adopção de algumas tipologias já conhecidas. As referências ao fenómeno onírico surgem, como não podia deixar de ser, logo no início da obra, relacionadas com a noite e o temor que esta implica: se o sujeito seguisse a vida solitária, a vida da contemplação não tinha que recear o período de trevas, nem o sono, pois estaria seguro. Como refere o autor do Boosco Deleitoso: «quando dormires, em folgança dormirás e nom haverás temor de viir espanto sôbre ti nem temerás os topos dos diáboos tentadores». Estava, assim, livre das «treevas de neicidade e de inorância» trazidas pela noite. Nestas afirmações encontramos nova herança antiga: o medo da noite. De facto, para os gregos a noite era a mãe de Urano (Céu) e de Gaia (Terra), mas também gerou «o sono e a morte, os sonhos e as angustias, a ternura e o engano». Ainda hoje a noite está ligada ao sono e, consequentemente, ao indeterminado, ao inconsciente, onde os pesadelos podem tomar forma. São esses que, sob a forma de diabos tentadores vêm atormentar o homem. Este tem apenas uma forma de protecção: as orações que faz durante o crepúsculo, pedindo
Só a ajuda divina pode afastar as tentações nocturnas. Ao referi-las, bem como os «mil enganos» do diabo durante o «sono mole», o autor aproxima-se do somnium, parte da tipologia elaborada por Macróbio, largamente citada durante a Idade Média, embora com algumas interpolações e adaptações. Para Macróbio são cinco as categorias do sonho. Duas, insomnium e visum, são falsas já que estão ligadas ao homem. A primeira resulta apenas da experiência mundana, sendo portanto enganadora. Por sua vez, a visum, que é também enganadora, ocorre entre a vigília e o entorpecimento, podendo já envolver espectros exteriores. As outras três, oraculum , visio e somnium, são verdadeiras já que estão ligadas a revelações divinas: a primeira acontece quando a verdade divina é transmitida por uma figura austera, a segunda tem um carácter premonitório e a terceira, situada entre as anteriores, encontra-se entre a revelação e a ilusão. Assim, ao falar dos enganos diabólicos e das «visoões espantosas que viu em sonhos», esta obra aproxima-se de Macróbio, dando voz a outra das correntes medievais: a possibilidade de intervenção divina nos sonhos, já por nós referida no ponto 3.2.1. À semelhança de Macróbio também Calcídio apresenta uma classificação dos sonhos na qual divino e mundano se encontram simultaneamente ligados e separados. A sua hierarquização vai do somnium, passando pelo visum, admonitio, spectaculum, até à revelatio. Encontramos pois, nestes dois autores, uma hierarquização do sonho que vai do mundano ao revelador, em concordância com as hierarquias neoplatónicas onde dois extremos se encontram ligados por estados intermédios. A semelhança entre as duas tipologias é evidente: ambas possuem duas categorias de sonhos falsos que teriam origem no homem, não tendo nenhuma utilidade já que não transmitiam a verdade divina (visum e insomnium de Macróbio e somnium e visum de Calcídio). Apesar das semelhanças, Le Goff considera ter sido Macróbio a dar «forma acabada à tipologia das cinco categorias do sonho». Por tudo isto, verificamos que o sonho é descrito em termos de dualidades, não podendo, no entanto, ser reduzido a oposições paralelas que não se encontram nunca, já que os intermediários vão ser fundamentais para a estabilidade das referidas hierarquias. Ao colocar-se entre o transcendente e o imanente o sonho (e as visões de que mais à frente iremos falar) transforma-se num excelente instrumento de análise das áreas indefinidas entre os opostos. A dualidade e o carácter intermédio do onírico são fundamentais para a discussão na Antiguidade e, consequentemente, na Idade Média. O revivalismo das teorias clássicas resultou do renovado interesse pelo platonismo durante a chamada Renascença do século XII. Através de Macróbio e Calcídio a concepção cosmológica de Platão é amplamente divulgada, sendo, no entanto, reinterpretada e não apenas aceite. Nesta época os conceitos de macro e microcosmos tornam-se fundamentais já que permitem um paralelismo entre a construção do universo e do ser humano: ambos são constituídos por partes superiores e inferiores, sendo os opostos ligados por intermediários. Na senda da dualidade e carácter intermédio do sonho só poderiam ser três as origens para o fenómeno onírico: as entidades divinas, as entidades demoníacas e, como intermediária, a própria alma humana. É interessante verificar que tanto Platão como Macróbio são citados pelo autor do Boosco Deleitoso, no entanto, não para se referir à concepção e tipologia do sonho, pelo menos de uma forma directa, mas para falar dos diferentes graus de virtudes. Tal como para o sonho também as virtudes estão organizadas, segundo esta obra, numa hierarquia semelhante às platónicas, aproximando-se também de Macróbio, como o próprio autor reconhece ao afirmar: «quatro graus de virtude poem Dom Pratom, filósofo que aqui está, e Dom Macróbio com êle». Essa hierarquia é composta por quatro graus: no primeiro incluem-se as «virtudes políticas», no segundo «as virtudes que chamam purgatórias», no terceiro as «virtudes do coraçom purgado» e, finalmente, no quarto «é daqueles que som sôbre a natureza dos homeës». De facto, não se fala do sonho, mas se atentarmos nas definições de cada uma das virtudes não podemos deixar de encontrar analogias com a tipologia de Macróbio. Embora sejam só quatro, as primeiras estão ligadas aos «negócios do mundo» e são, segundo o próprio autor, o nível «mais baixo». O mesmo se pode dizer do insomnium e da visum. Os dois últimos graus são «mais altos», estando o quarto «sôbre a natureza dos homeës». São óbvias as semelhanças com os três graus superiores de Macróbio, mais próximas da esfera celeste que da humana. Nos finais do século XII surgem, a juntar-se ao neoplatonismo e à patrística, novas fontes que irão influenciar de forma irreversível a forma de encarar e analisar o sonho. As novas perspectivas são introduzidas por um corpus de textos gregos e árabes traduzidos. Embora o neoplatonismo e a patrística sejam mais importantes, os textos gregos e árabes não deixam de ser relevantes, especialmente para uma nova concepção de corpo e alma. Estes não são já dois extremos opostos mas sim dois aliados. Os novos tratados médicos enfatizam o processo somático de uma forma até aí estranha. É sob a influência destes textos que se verifica uma somatização de alguns aspectos da teoria do sonho: as partes inferiores da tipologia de Macróbio começam a ser ligadas a possíveis desordens físicas. O sonho começa assim a ser visto como uma forma de diagnóstico, saindo da esfera das práticas mágicas, da obscuridade, para entrar no domínio das ciências naturais. Com esta nova perspectiva também estes tipos de sonho, que até aqui eram tidos como falsos já que dependiam apenas do homem, adquirem o estatuto de verdadeiros já que são, nada mais, nada menos, que sinais enviados polo corpo. Não é difícil encontrar aqui influências de Avicena, médico e filosofo árabe, autor da teoria segundo a qual, a alma desvinculada do sensível recebe de forma pura o fluxo do intelecto. A influência deste autor, será ainda maior durante os séculos XIII e XIV. Convém referir que, embora se verificasse a tendência para a somatização do sonho, não é esquecida, pelos autores desta época, a necessidade de equilíbrio entre o divino e o mundano, o físico e o espiritual. Assim, embora os sonhos pudessem ter origem no corpo humano, não é esquecida a possibilidade de revelação divina. Esta é uma certeza, embora seja difícil ao homem distinguir entre a verdadeira revelatio e a ilusio demoníaca. Outro dos aspectos introduzidos pela somatização liga-se à democratização dos sonhos, isto é, «ao mesmo tempo que se dessacraliza, o sonho democratiza-se. Simples clérigos - incluindo vulgares laicos - são favorecidos com sonhos significativos.» Se no final do século XII eram já visíveis algumas diferenças no posicionamento perante o sonho, as grandes mudanças surgem durante os séculos XIII e XIV, com a divulgação das obras de Aristóteles. Estes textos rapidamente se transformaram em autoridades seguidas, de forma mais ou menos fiel, pelos autores medievais. Além de confirmarem a tendência crescente para associar sonhos a processos somáticos e psicológicos, desafiando a ideia tradicional do sonho como natureza dupla e intermédia, introduzem uma nova ideia que até aí não tinha sido aflorada: a impossibilidade de os sonhos terem origem divina. De facto, para Aristóteles parece absurdo que Deus envie as Suas mensagens e a Sua sabedoria, não para os mais sábios, os mais santos e os mais pios, mas para o comum dos mortais. Assim para este autor os sonhos proféticos não são mais que meras coincidências. É introduzido no sonho um aspecto racionalista. Aristóteles defende ainda que as acções praticadas durante a vigília podem influenciar o sonho e vice-versa. Ainda que de uma forma velada, talvez pelo facto de, devido ao cariz da obra, não ser seguida de forma clara a teoria aristotélica, encontramos no Boosco Deleitoso vestígios da somatização do fenómeno onírico: este pode ser influenciado pelas acções praticadas durante a vigília, bem como pelos alimentos ingeridos. Estas ideias estão claramente presentes na obra em estudo. Aí se diz que o negociante
Não são só as acções que influenciam os sonhos, fazendo com que as preocupações se prolonguem durante o sono, mas também o estômago cheio ou vazio. Este último ponto, encontra raízes em Aristóteles e em Gregório Magno, autor patrístico que aponta seis origens para o sonho. São elas: o estômago cheio, o estômago vazio, as ilusões, os nossos pensamentos associados a ilusões, as revelações e os nossos pensamentos associados a revelações. A componente somática, apresentando explicações naturais para fenómenos até aí vistos como divinos, apresentada por Aristóteles, influencia de forma importante o tratamento do sonho nos séculos XIII e XIV, demarcando-os das teorias até aí defendidas. Não é difícil concluir que os autores medievais sentiram necessidade de adaptá-las à ideologia da época, já que a negação do divino choca com as autoridades bíblicas e patrísticas, o que apresenta algumas dificuldades aos autores de formação cristã. Este posicionamento naturalista não parece caber na ideologia da obra em estudo: já vimos que Deus pode defender o sujeito de sonhos enganadores. Assim, a intervenção divina no fenómeno onírico é aceite, sendo mesmo pedida pela alma pura. A hipótese contrária nem sequer é abordada. Esta atitude de omissão é a mais frequente, no entanto, autores como Robert Holkot enfrentam essa grande barreira à conciliação entre as teorias cristã e aristotélica. Para tal procura ajuda na Bíblia: Aristóteles afirma que Deus não iria revelar-se a almas impuras ou más; Holkot afirma que, na sua benevolência, Deus pode considerar que um homem impuro é o mais indicado para determinado mistério, atribuindo-lhe o dom da profecia. Assim os sonhos poderiam ter origem humana ou divina. Também Alberto Magno e Vicente de Beauvois seguem Aristóteles, mas apenas no que respeita às causas do sonho. Quando é analisado o significado e a questão da possibilidade ou não, de intervenção divina no sonho, os dois autores adoptam uma perspectiva mais complicada e cautelosa. Também eles vão tentar harmonizar as duas perspectivas baseando-se na argumentação aristotélica: se, como diz Aristóteles, quando as causas do sonho não estão no sujeito, mas sim num acontecimento longínquo, essas causas estão longe do sujeito, quer em termos temporais, quer em termos espaciais, estando portanto, acima do mesmo, só podendo acontecer por revelação. Aquilo que Aristóteles considera sonhos naturais transforma-se, repentinamente, em revelações por adaptação à teoria cristã. Novamente verificamos uma adaptação das teorias antigas à ideologia reinante. Para além de poder ligar o homem a Deus, ou funcionar como forma de diagnóstico de maleitas que só se manifestam quando os sentidos estão em repouso, o sonho poderá também funcionar como forma de autoconhecimento, especialmente se a narrativa for na primeira pessoa. De facto, ao lermos uma narrativa na primeira pessoa associamo-la, imediatamente, a uma auto-observação, a uma autodescoberta como se o sujeito que sonha se observasse num espelho, analisando a sua personalidade e a sua situação. Tanto na Idade Média como hoje, o sonho é uma forma de expressar os sentimentos mais íntimos, logo um modo de autoconhecimento. Tal como o espelho, também o sonho produz imagens, que funcionam como uma espécie de intermediárias entre a verdade e aquele que sonha. Embora não seja relatado como um sonho, o Boosco Deleitoso é uma narrativa na primeira pessoa: o protagonista percorre um caminho físico, mas também um caminho espiritual, indo analisando a sua existência, reconhecendo os erros e os pecados, fazendo um esforço de modificação. São-lhe apresentados os dois modos de vida, mundanal e solitária, fazendo com que surjam sinais de arrependimento e vontade de mudança. São recorrentes os pedidos de ajuda a Deus para que «nom vaa aaquela terra treevosa e cuberta de escuridade da morte, terra de mizquindade, onde há espanto e tormento perdurável». Estes sentimentos são agudizados pelas intervenções implacáveis da Justiça e apaziguadas, logo de seguida, pela Misericórdia. Como síntese final podemos afirmar que no século XII, o sono e o sonho eram analisados tendo como base os textos patrísticos, sendo por isso destacada a sua dualidade e o seu carácter intermédio. Durante a chamada renascença medieval, ainda durante o mesmo século, sob a influência dos textos médicos árabes e dos tratados aristotélicos, entretanto traduzidos, verifica-se uma somatização do processo onírico. No entanto, as grandes modificações acontecem durante os séculos XIII e XIV, altura em que a já referida somatização atinge o auge. Para além disso é introduzido outro aspecto: sob a influência de Aristóteles o sonho liberta-se da intervenção divina. Apesar de tudo, esta teoria colide com as crenças dos autores cristãos que optam por conciliar as três fontes: os autores patrísticos, a medicina árabe e a teoria aristotélica.
4.2. A VISÃO: EXEMPLUM E VIAGEM Paralelamente ao tratamento do sonho desenvolveu-se um outro fenómeno, também caracterizador da Idade Média: a visão. Esta parece ser muito influenciada, quer pelos tratados do Apocalipse, quer pelos relatos de viagens celtas, surgindo como
Não é este o único objectivo das visões, tal como o sonho, também elas têm a função de aproximar o homem de Deus. Disso já tinha consciência Tertúliano: «É às visões que a maior parte dos homens deve o conhecimento de Deus». A estes dois aspectos deve juntar-se a forma suprema do sonho, o êxtase. Como refere S. Cipriano:
É importante referir que para o homem medieval a grande clivagem é mais entre o sonho e a vigília e não tanto entre o sonho e a visão. Apesar de tudo, tal como para o sonho, também para as visões e para o êxtase vão, geralmente, existir privilegiados: só os virtuosos, os mártires, os santos poderão ter acesso às revelações do Além. Estas são considerados um dom, uma forma de recompensa ou ainda um sinal. Poderemos considerar que estes fenómenos são graus mais elevados na hierarquia dos sonhos, pois se só os puros são recompensados com sonhos divinos, o grau de pureza terá que ser muito mais elevado para que o homem se consiga desligar do terreno e aproximar-se do divino durante o estado de vigília. Por outro lado, as visões poderão funcionar como lição, isto é, o sujeito não leva uma vida santa, uma vida pura, mas a visão irá funcionar como força de mudança, como sinal que leva o homem a mudar a sua forma de viver de modo a salvar a alma. Ao deparar-se com visões infernais, o pecador aterrorizado altera o rumo da sua vida dissoluta. O homem é um «pecador e mui mezquinho» que recebe um sinal de Deus através da aparição/visão do anjo da guarda. De qualquer modo, ambos os casos, recompensa ou advertência, implicam uma forte influência divina. Assim como o sonho, também as visões vão ser objecto de estudo e caracterização. Macróbio, tal como para os sonhos, elabora uma hierarquia para as narrativas visionárias, também ela constituída por cinco níveis. O mais baixo seria ocupado pelas narrativas que têm como único objectivo serem agradáveis ao ouvido, não pretendendo levar à produção de boas obras. No nível seguinte estariam as narrativas com argumentos ficcionais, que também não permitiam uma reflexão filosófica. No terceiro nível seriam incluídas as narrationes fabulosae com eventos indignos da divindade. As narrationes fabulosae do nível quatro são já verdades sagradas apresentadas de forma aceitável e adequada que poderão suscitar reflexão filosófica. No topo da tipologia de Macróbio estariam as histórias que se aproximam da esfera de Deus e do intelecto. O Boosco Deleitoso aproxima-se dos dois últimos graus, ou melhor do último grau, já que o homem, pela sua penitência, jejum e sacrifícios tem acesso ao Monte da Contemplação, onde convive com o Esposo. No entanto, não nos podemos esquecer que, ao contrário de Santo Amaro e de Túndalo que voltaram para pregar a verdade divina, no Boosco Deleitoso estamos perante uma alegoria cujo protagonista não volta ao mundo para transmitir a sua experiência. Além de Macróbio, também Santo Agostinho se debruçou sobre a visão. Aliás, este autor é o responsável pela amplamente difundida classificaçaõ da visão em três partes: corpórea, espiritual e intelectual. Esta tipologia, ao contrário da de Macróbio, é referida no Boosco Deleitoso quando estão a ser apresentados ao homem os diferentes graus para se atingir o topo do monte da contemplação. O último, o oitavo grau, «é seeres tresformado de craridade em craridade, e tal foi a visom de Sam Paulo, que foi arrevatosamente levado ao terceiro ceeo.». A visão de S. Paulo é descrita mais pormenorizadamente noutro ponto do livro (p.78) sendo possível verificar que para se ter visões é necessário um estado avançado de pureza da alma, o que aponta para uma classe privilegiada, embora, como já referimos, poderá ser dada a um pecador, através de uma visão, a possibilidade de se redimir. A divisão agostiniana não é apenas referida: os três tipos de visão são definidos. A visão corporal «é quando, per Dom de Deus, vee alguém alguüa cousa que os outros nom podem veer»; a visão imaginária ou espiritual:
O fenómeno visionário observa várias regras no que respeita à formação. Ao construir um mundo alternativo, um mundo perfeito, recorre à alegoria permitindo tornar apreensíveis determinadas realidades abstractas ou espirituais como por exemplo a geografia do Além. Esta alegoria está presente no Boosco Deleitoso: o homem é guiado pelo «grorioso guiador, anjo de Deus» através de um mundo alternativo «per uü caminho estreito que ia per aquêle deserto», onde vão encontrando as Virtudes, os Santos Padres, a Sabedoria da Sagrada Escritura e, finalmente, o Paraíso Terreal, o Monte da Contemplação. A presença do anjo é também característica. Este funciona como guia que domina o espaço, zelando para que o objectivo da visão seja cumprido: impedir que mais uma alma se perca. Além destas, Michel Serres aponta três elementos que, pela sua recorrência, ajudam a definir as visões, que são em geral viagens extraordinárias, são eles:
Se no que respeita à alegoria encontramos todos os elementos no Boosco Deleitoso, resta-nos verificar o cumprimento das três premissas acima mencionadas. Começaremos pela última, pelo carácter iniciático da viagem. Não há dúvidas que o pecador se encontrava «desterrado do paraíso terreal das muitas doces deleitações». As tentações e os pecados eram tantos que lhe parecia que «jazia em o inferno». O anjo surge-lhe «vestido de vestiduras de fogo mui esprandecente», porque Deus é misericordioso e quer ajudá-lo a salvar a sua alma. No entanto, para o conseguir tem que cumprir provas, ultrapassar obstáculos, progredir graus. Só depois será «arrevatado [ ...] trespassando as cousas humanas com tanto desejo será levantado aas cousas divinaaes». Só então estará cumprido o ritual, cumprimento esse assinalado pelo arrebatamento, pelo levantamento, pelo voo, também ele um modo extraordinário de locomoção. Como lembra Mircea Eliade, «o sagrado celeste permanece activo na experiência religiosa pelo simbolismo da altura, da ascensão, do centro». Além disso o voo implica que o privilegiado já não participa da condição humana, estando num estádio superior. O facto de «o peso ser abolido [ é a prova] de se ter efectuado uma mutação ontológica no próprio ser humano». É a iniciação num novo mundo que lhe permite atingir o alto do monte, onde «morava em aquela casa da graciosa ifante», próximo de Deus, lembrando assim a visão intelectual de Santo Agostinho. No monte sagrado «o véu que de ordinário esconde aos homens os enigmas da vida e da morte, se afasta. Aí, o vidente recebe a iluminação das coisas secretas e a missão de testemunhar do que viu e ouviu». A iniciação está assim completa. O afastamento do véu, resultado da viagem iniciática, leva-nos a outro dos pontos apresentados por Serres: o conhecimento. Este também é outro conhecimento. É o conhecimento, não da realidade humana, mas da realidade divina, dos espaços míticos, das suas características e dos seus habitantes, apresentado através destes exempla. Estes funcionam como meio de comunicação da mensagem divina, da ideologia religiosa, com o objectivo de convencer, de persuadir os homens a seguir os mandamentos. Podemos afirmar que este tipo de textos completa a Sagrada Escritura e as suas referências aos três reinos: o Inferno, o Purgatório e o Céu. São, portanto, «a escrita do que a Escritura cala». Como vimos o protagonista do Boosco tem acesso aos lugares místicos, mas é aqui que começam as diferenças relativamente a outros textos visionários como o do cavaleiro Túndalo ou São Brandão. Enquanto estes passam pelos três reinos, o protagonista da obra em estudo demora-se nas suas visitas. Além disso não chega a visitar o Inferno. Não é a vista das penas Infernais uma das formas mais recorrentes e persuasivas? Então porque não se efectua aqui a visita ao reino de Satanás? A resposta não parece difícil de encontrar. Não nos podemos esquecer que foi por vontade própria, ainda que com os conselhos das Virtudes e dos Sábios, que este homem optou pela vida solitária. Assim, se reconhece o mundo como pecador e infernal não necessitará de viver no inferno. Além disso não tem acesso imediato ao monte da contemplação: há estádios para ultrapassar. É por isso que o anjo o guia a «uü boosco cuberto de névoa, pero assaz fremoso», de onde a Ciência Sagrada lhe indica um campo «mui gracioso e comprido de muitos beës; segundo a mi parecia, que o viia de longe», onde só poderia viver depois de uma estada no bosque enevoado. Estamos sem dúvida perante o Purgatório, estádio intermédio entre o Inferno e o Céu, mais virado para o último que para o primeiro. O campo formoso seria a recompensa: o Paraíso. Apesar de tudo, no Purgatório, o homem não deixa de ver o Inferno:
Esta visão é como que um auxiliar de memória que não permite ao homem esquecer as penas infernais continuando o seu esforço para salvar a alma. Por tudo isto podemos afirmar que o homem não visita os locais sagrados: ele habita-os ainda em vida. De facto, a recompensa suprema chega ainda quando a alma está prisioneira do corpo, mas atingiu já o estado de pureza que lhe permite ser «levantado e levado aa alteza do monte». Novamente o voo dos eleitos. O desprendimento da alma é tal que
Este desprendimento da alma, este êxtase, é frequente durante a estada no Monte da Contemplação. Os longos períodos passados no Purgatório e no Paraíso deixam antever a quebra da estrutura circular fechada, referida por Serres no primeiro ponto. De facto ao contrário de Túndalo que depois «do regresso do outro mundo, [ ...] começou a pregar a palavra de Deus», no Boosco não se verifica uma volta ao mundo. Cada vez mais confortado com a presença de Deus, a alma «saiu-se do meu corpo» e, juntamente com o anjo da guarda, passaram « per uü mui grande fogo e eu senti que, em passando per êle, ficou a minha alma tôda apurada e limpa, em tal guisa que nom ficou em ela mágoa nëhuüa». É a purificação completa, apenas possível quando é afastado o corpo, fonte de tentações e pecados. Além disso era também afastado o medo da morte, já que a alma «sentiu o fogo, mais foi mui pouco o sentimento». Esta é uma benção, não um castigo. Apenas lhe restava uma eternidade de prazer no Paraíso, já que
Por tudo o que foi dito, podemos concluir que esta viagem extraordinária não segue de forma fiel os parâmetros habituais. De todas as excepções a mais evidente diz respeito ao não regresso do homem. Se olharmos para o cavaleiro Túndalo ou para São Brandão, exemplos já acima mencionados, verificamos que se é importante a viagem, também o é o regresso, pois só assim é possível espalhar a verdade divina, sendo cumprida a função didáctica deste tipo de obras. Embora esta alma passe do Paraíso Terreal para o Paraíso Celeste, o aspecto didáctico não é posto em causa, já que a obra existe para relatar a experiência não sendo, no entanto explicada a forma como chegou até nós. Este facto acaba por ser irrelevante se pensarmos que, através da leitura, o objectivo final foi cumprido: mostrar ao homem como são vãs as felicidades terrenas quando comparadas com as celestes; mostrar ainda como o Paraíso está, durante esta vida, apenas à distância da vontade e abnegação de cada um.
5. CONCLUSÃO Voltando a lembrar António Gedeão, não restam dúvidas que o sonho comanda a vida. Para além de ocupar «um duodécimo da existência de maior parte dos homens», hoje como ontem o homem precisa do sonho para dar voz aos seus desejos mais íntimos, às suas frustrações, às suas angústias. Escapando ao domínio do sonhador, o sonho fascina o homem que sente necessidade de o estudar e analisar, talvez numa última tentativa de o dominar. Os primeiros estudos surgem na Antiguidade e como vimos mantêm-se ao longo da Idade Média. De facto, ao contrário do defendido pelos renascentistas, as teorias antigas mantêm-se ao longo do período medieval. Vimos que autores como Macróbio, Calcído e Santo Agostinho, entre muitos outros, são frequentemente citados durante este período. As suas classificações, que olham o sonho como intermediário privilegiado entre o corpo e a alma, o humano e o divino, são recorrentes. O homem medieval, para quem o cristianismo era um modo de vida, vê no sonho um eficaz meio de comunicação entre Deus e o homem. Esta posição está bem patente no Boosco Deleitoso, onde encontrámos outra das dicotomias fundamentais para a época e para o assunto: a distinção entre os sonhos verdadeiros e os sonhos falsos, as revelações divinas e as ilusões demoníacas. Verificámos ainda ser possível nesta obra encontrar vestígios de Avicena e Aristóteles. Estes autores defendiam a componente somática do fenómeno onírico, afastando-o da esfera divina e aproximando-o das ciências naturais. Esta questão assume foros revolucionários se pensarmos que é ela que vai, de certa forma, democratizar o fenómeno onírico, até aí privilégio dos puros. Na obra que analisámos encontramos puros e pecadores a sonhar, embora os últimos sejam castigados por sonhos terríveis, resultado das suas más acções, enquanto os primeiros eram visitadas pela verdade divina. Se no Boosco Deleitoso é visível a influência dos comportamentos no sonho e vice-versa, o mesmo não se pode dizer de outra das teorias aristotélicas, que considera inverosímil a possibilidade de intervenção divina no sonho. Pelo cariz desta obra, uma obra de devoção, essa teoria não é sequer aflorada, antes pelo contrário: são vários os excertos, como vimos, que referem a influência divina nos sonhos dos pecadores e dos puros. Assim, podemos dizer que embora siga as novas influências, surgidas nos finais do século XII, princípios do século XIII, esta obra, como muitas outras, absorve Aristóteles e adapta-o às suas necessidades. De facto, muitos são, especialmente os autores cristãos, os que se mantêm silenciosos no que respeita à dessacralização do sonho. Na obra impressa por Hermão de Campos encontrámos ainda vestígios das viagens extraordinárias tão caras ao homem medieval. Estas escapam à percepção sensorial, o que as aproxima dos sonhos. No Boosco Deleitoso encontramos o simbolismo, bem como o carácter didáctico e a recompensa. No entanto nem todas as características mais comuns são seguidas nesta obra, nomeadamente o regresso do sujeito. De qualquer modo o carácter didáctico não é por isso enfraquecido. A obra, ao relatar a viagem, lembra a culpa dos pecadores, as tormentas infernais, apelando ao jejum, à vida solitária, à temperança e à fé, as únicas que trazem a salvação e permitem sono e sonhos regeneradores. Parece-me que, por tudo isto, não é difícil concluir que o homem medieval absorveu perfeitamente os ensinamentos dos antigos dando-lhes o seu próprio contributo. As teorias estão patentes de forma mais ou menos fiel em várias obras medievais como é o caso que temos vindo a analisar. Embora a Igreja lembre constantemente que o sonho pode ser deceptorum e vano, este é, de certa forma, reabilitado pela sua presença nas Sagradas Escrituras. Em vez de uma época de esquecimento estamos perante uma época de reconquista onírica, tendo o homem medieval feito pleno uso da sua capacidade de sonhar. Não nos podemos esquecer que os símbolos são um dos cartões de visita da sociedade medieval, sendo o sonho uma excelente forma dos utilizar. De facto, o homem medieval é um «homem de visão de pensamento simbólico, que vive num universo onde se misturam, sem soluções de continuidade, o visível e o invisível, o natural e o sobrenatural, o homem medieval estava vocacionado para ser um grande sonhador», não nos esquecendo, no entanto que esse sonho vai ser filtrado e, de certa forma, controlado pela ideologia cristã. Em vez de uma Idade das Trevas, encontramos no período medieval e no Boosco Deleitoso activa e variada vida onírica. De facto, «a pressão dos sonhos venceu as reticências e os receios da Igreja, que veio a admitir que os sonhos bons ou os neutros prevaleciam sobre os sonhos demoníacos e o homem medieval transformou-se, então, num sonhador habitual, fascinado pelos seus sonhos e vivamente desejoso de os interpretar ou de os fazer interpretar». O sonho medieval é então uma revelação ou um castigo? O sonho é, sem dúvida, uma revelação para o homem medieval, revelação essa que poderá ser sobre si próprio, ou sobre o divino. Agradável ou não traz sempre algo de novo.
6. BIBLIOGRAFIA ACTIVA:
7. BIBLIOGRAFIA PASSIVA:
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